在董仲舒思想中，元气是与元联系在一起的。
其实非独阴阳也，然而阴阳因之以起，助其所主。这也把喜怒哀悲等情感看作性。
其动于下者，不得东方之和不能生，中春是也。(41)这说明董仲舒虽然把五行纳入阴阳中，但由于受到传统思想的影响，二者并没有完全融合。公孙尼子，《汉书·艺文志》认为乃七十子之弟子，《隋书·经籍志》则认为似孔子弟子。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。(45)这里虽然用气来比喻国君的政治治理，但可以看出董仲舒对于气的看法。
(47)黎翔凤：《管子校注》，中华书局2004年版，第385～386页。无论如何运行，阴阳二气始终处于相反的位置。比如在张载哲学中，神也就成为一种需要积极肯定的太虚妙应之目了。
问曰：形者无知之称，神者有知之名。[4]63 这就是张载在《正蒙》中对神的论述。第二，形与神的差别主要表现在其不同的作用——形质神用一点上。先秦的儒道互绌，曾使孟、庄两位表现出不同的超越指向，但秦汉以降，贯通两汉的宇宙生化论则成为其一味走向内在的表现。
当然这一过程并不仅仅是消极的教训，同时也有积极的正面经验。但在进入中土之后，它就不能不受到儒家入世精神的牵引，于是，其佛性之说以及其涅槃境界也就不得不通过遍在性的方式进行落实，如此一来，也就真正成为所谓青青翠竹，总是法身。
而这样一种遍在性落实又必然会导致其涅槃境界的人生日用化，因而所谓搬柴运水，无非妙道一说在标志其涅槃境界之日用化落实的同时，也就使其完全沉浸于现实生活中了。从中国文化传统来看，这三层涵义自然是形与神之连贯性的统一，而其目的则主要在于强调形所代表的实然存在之基础性地位，从而否定神之独立存在的可能。离开内在性的超越，国人则往往会以夫我则不暇来视之。他说：夫性者何也？生之理也，知觉运动之理也，食色之理也。
[12]282陈寅恪的这一评价，当然主要是就宋代新儒学对于民族精神的重新塑造而言的，但如果没有对佛教般若智的吸取以及儒佛融合这一大事因缘，则宋明理学不仅不会形成，而且即使形成了也难免会因为其内在性诠释从而又重新回归于其人伦世教本身。[4]21 性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也。是以形存则神存，形谢则神灭也。义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。
这样看来，所谓内在张力不足应当说是中国文化一大优点，当然也是其主体精神的表现，因为它确实可以使文化表现出强烈的认同精神与回归色彩。这样一来，王夫之也就等于是将天命之性彻底落实于气化生生——所谓日生与习惯之间了，并以这种彻底落实的方式完成了理学双重人性的统一。
郁郁黄华，无非般若[14]247了。[3]59这说明，范缜当时主要是从反佛的立场出发才顽强地坚持既以形统神复又以形灭神的。
关于人性这一人生中的超越性依据及其形上根底地位，张载在《正蒙》中的论述真可谓比比皆是，比如： 太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。而中国文化的发展，也就必须在超越与内在之间取得一种动态的平衡。所以，无论王夫之是从生理的角度讲日生日成还是从人生实践的角度讲习与性成，也都是通过人生中的具体表现来甄别、判定其人性的，因而也就绝不存在以所谓天命之性来为自己辩解的任何可能。说与世人浑不信，却从身外觅神仙。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。故与禽兽同其知觉运动，而人自有人之理。
但即使是玄学也无法挽救民族精神的收缩与沉沦之势。但慧远倡导形尽神不灭的目的显然并不仅仅在于强调神的超越性，而是要通过对神识超越性的强调来凸显神之独立自在的性质。
[4]7 聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。彼太极者，浑元之气而已，犹能总此化根，不变其一矧神明灵极，有无兼尽者邪。
甚至也可以说，正是通过出入佛老，返于六经——通过对《六经》《论》《孟》等经典的重新解读，反而促使张载可以从天道本体的高度来弘扬儒学。从经学到玄学，大体上可以代表佛教传入以前中国本土的儒道两家之超越性追求及其归宿。
火之传异薪，犹神之传异形，[3]32从而明确地突出了神对于形的超越性，并且明确地认为不能仅仅从形的角度来理解神，更重要的还必须从神的角度来对形进行观照。但以儒学为主体的中国传统文化则始终存在着一个基本特征，这就是所谓超越性必须与内在性相关联，从一定程度上说，超越性甚至还必须受到内在性的决定。所以，整个明代理学也就可以说是以内在性落实为总体指向的。也许正是在这一意义上，陈寅恪先生才认为：中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。
更重要的还在于，虽然郑鲜之坚持神理独绝，器所不邻，以说明二者各有其不同的存在根源，但即使如此，他也并不否认现实世界形神混会的特征，不过在他看来，所谓形不过是神的寄存之所而已，所以他又说：神虽不待形，然彼形必生。而所谓火之传异薪，犹神之传异形的比喻，也说明其所强调的神另有其存在根源，加之其悟彻者反本，惑理者逐物[3]31一说，也就明确地将神的存在依据推向了佛性信仰的领域。
于是，这就有了两宋士人先天下之忧而忧，后天下之乐而乐[21]69的理想人格，有了理学家天道性命相贯通④的宏大主题，同时也有了直接揭示人生现实关怀与超越追求并重的双重人性论。在他看来，性是随着人之禀气赋形而一并赋予人的，至于其具体实现，则有赖于人之日常的努力，所以就有关于人性的日生日成之说。
王夫之的人性论首先是从生的角度展开的，这就如同范缜是从形的角度来说明神一样[⑨]《孟子·公孙丑上》。
荀子本人尽管并没有明确地提出这一点，但按其理论的逻辑，这个结论乃是显而易见的：假设甲爱A而欲利之，其利益对象是X。唯其如此，孔子强调克己复礼、非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。这种互害现象也出现在其他的商品生产领域，诸如假药、假疫苗、甲醛致癌服装、豆腐渣建筑工程……人们生产有害商品，自己不使用，而提供给别人使用。最触目惊心的是食品生产领域的互害现象，诸如毒奶粉、毒蔬菜、毒大米、红水浇地粮食、地沟油、苏丹红添加食品……人们生产有毒食品，自己不食用，而出售给别人食用。
儒家仁爱的以上两个方面，适用范围不同：在不侵犯他人权利的私人领域，我们不妨实行差等之爱，这是人之常情。（一）仁：自爱与博爱 首先是仁：仁也者，人也[⑧]。
[11] 儒家所讲的仁爱，涵摄两个维度： 1、差等之爱，出发点是自爱。众所周知，严复选译了赫胥黎（T. H. Huxley）的《进化论与伦理学》（Evolution and Ethics and other Essays）[④]，于1897年12月在天津《国闻汇编》刊出《天演论》[⑤]，中心思想为物竞天择，适者生存。
古今中外没有任何一套具体的社会规范与制度是普遍而永恒的。互害现象的深刻原因，乃是社会转型的艰难曲折，导致了上文谈到的结果：旧的前现代的道德崩塌了，新的现代性的道德却又难以建立起来。